Dieu est Amour 2, encyclique du Saint-Père Benoît XVI

 

Jésus Christ - l'amour incarné de Dieu

12. Même si nous avons jusque-là parlé surtout de l'Ancien Testament, cependant, la profonde compénétration des deux Testaments comme unique Écriture de la foi chrétienne s'est déjà rendue visible. La véritable nouveauté du Nouveau Testament ne consiste pas en des idées nouvelles, mais dans la figure même du Christ, qui donne chair et sang aux concepts - un réalisme inouï. Déjà dans l'Ancien Testament, la nouveauté biblique ne résidait pas seulement en des concepts, mais dans l'action imprévisible, et à certains égards inouïe, de Dieu. Cet agir de Dieu acquiert maintenant sa forme dramatique dans le fait que, en Jésus Christ, Dieu lui-même recherche la «brebis perdue», l'humanité souffrante et égarée. Quand Jésus, dans ses paraboles, parle du pasteur qui va à la recherche de la brebis perdue, de la femme qui cherche la drachme, du père qui va au devant du fils prodigue et qui l'embrasse, il ne s'agit pas là seulement de paroles, mais de l'explication de son être même et de son agir . Dans sa mort sur la croix s'accomplit le retournement de Dieu contre lui-même , dans lequel il se donne pour relever l'homme et le sauver - tel est l'amour dans sa forme la plus radicale. Le regard tourné vers le côté ouvert du Christ, dont parle Jean (cf. 19, 37), comprend ce qui a été le point de départ de cette Encyclique : « Dieu est amour » ( 1 Jn 4, 8). C'est là que cette vérité peut être contemplée. Et, partant de là, on doit maintenant définir ce qu'est l'amour. À partir de ce regard, le chrétien trouve la route pour vivre et pour aimer.

13. À cet acte d'offrande, Jésus a donné une présence durable par l'institution de l'Eucharistie au cours de la dernière Cène. Il anticipe sa mort et sa résurrection en se donnant déjà lui-même, en cette heure-là, à ses disciples, dans le pain et dans le vin, son corps et son sang comme nouvelle manne (cf. Jn 6, 31-33). Si le monde antique avait rêvé qu'au fond, la vraie nourriture de l'homme - ce dont il vit comme homme - était le Logos , la sagesse éternelle, maintenant ce Logos est vraiment devenu nourriture pour nous, comme amour. L'Eucharistie nous attire dans l'acte d'offrande de Jésus. Nous ne recevons pas seulement le Logos incarné de manière statique, mais nous sommes entraînés dans la dynamique de son offrande. L'image du mariage entre Dieu et Israël devient réalité d'une façon proprement inconcevable: ce qui consistait à se tenir devant Dieu devient maintenant, à travers la participation à l'offrande de Jésus, participation à son corps et à son sang, devient union. La «mystique» du Sacrement, qui se fonde sur l'abaissement de Dieu vers nous, est d'une tout autre portée et entraîne bien plus haut que ce à quoi n'importe quelle élévation mystique de l'homme pourrait conduire.

14. Mais il faut maintenant faire attention à un autre aspect: la «mystique» du Sacrement a un caractère social parce que dans la communion sacramentelle je suis uni au Seigneur, comme toutes les autres personnes qui communient: «Puisqu'il y a un seul pain, la multitude que nous sommes est un seul corps, car nous avons tous part à un seul pain», dit saint Paul ( 1 Co 10, 17). L'union avec le Christ est en même temps union avec tous ceux auxquels il se donne. Je ne peux avoir le Christ pour moi seul; je ne peux lui appartenir qu'en union avec tous ceux qui sont devenus ou qui deviendront siens. La communion me tire hors de moi-même vers lui et, en même temps, vers l'unité avec tous les chrétiens. Nous devenons « un seul corps », fondus ensemble dans une unique existence. L'amour pour Dieu et l'amour pour le prochain sont maintenant vraiment unis : le Dieu incarné nous attire tous à lui. À partir de là, on comprend maintenant comment agapè est alors devenue aussi un nom de l'Eucharistie : dans cette dernière, l' agapè de Dieu vient à nous corporellement pour continuer son œuvre en nous et à travers nous. C'est seulement à partir de ce fondement christologique et sacramentel qu'on peut comprendre correctement l'enseignement de Jésus sur l'amour. Le passage qu'Il fait faire de la Loi et des Prophètes au double commandement de l'amour envers Dieu et envers le prochain, ainsi que le fait que toute l'existence de foi découle du caractère central de ce précepte, ne sont pas simplement de la morale qui pourrait exister de manière autonome à côté de la foi au Christ et de sa réactualisation dans le Sacrement : foi, culte et ethos se compénètrent mutuellement comme une unique réalité qui trouve sa forme dans la rencontre avec l' agapè de Dieu. Ici, l'opposition habituelle entre culte et éthique tombe tout simplement. Dans le «culte» lui-même, dans la communion eucharistique, sont contenus le fait d'être aimé et celui d'aimer les autres à son tour. Une Eucharistie qui ne se traduit pas en une pratique concrète de l'amour est en elle-même tronquée. Réciproquement, - comme nous devrons encore l'envisager plus en détail - le «commandement» de l'amour ne devient possible que parce qu'il n'est pas seulement une exigence: l'amour peut être «commandé» parce qu'il est d'abord donné.

15. C'est à partir de ce principe que doivent aussi être comprises les grandes paraboles de Jésus. Du lieu de sa damnation, l'homme riche (cf. Lc 16, 19-31) implore pour que ses frères soient informés de ce qui arrive à celui qui a, dans sa désinvolture, ignoré le pauvre dans le besoin. Jésus recueille, pour ainsi dire, cet appel à l'aide et s'en fait l'écho pour nous mettre en garde, pour nous remettre dans le droit chemin. La parabole du bon Samaritain (cf. Lc 10, 25-37) permet surtout de faire deux grandes clarifications. Tandis que le concept de prochain se référait jusqu'alors essentiellement aux membres de la même nation et aux étrangers qui s'étaient établis dans la terre d'Israël, et donc à la communauté solidaire d'un pays et d'un peuple, cette limitation est désormais abolie. Celui qui a besoin de moi et que je peux aider, celui-là est mon prochain. Le concept de prochain est universalisé et reste cependant concret. Bien qu'il soit étendu à tous les hommes, il ne se réduit pas à l'expression d'un amour générique et abstrait, qui en lui-même engage peu, mais il requiert mon engagement concret ici et maintenant. Cela demeure une tâche de l'Église d'interpréter toujours de nouveau le lien entre éloignement et proximité pour la vie pratique de ses membres. Enfin, il convient particulièrement de rappeler ici la grande parabole du Jugement dernier (cf. Mt 25, 31-46), dans laquelle l'amour devient le critère pour la décision définitive concernant la valeur ou la non-valeur d'une vie humaine. Jésus s'identifie à ceux qui sont dans le besoin: les affamés, les assoiffés, les étrangers, ceux qui sont nus, les malades, les personnes qui sont en prison. «Chaque fois que vous l'avez fait à l'un de ces petits, qui sont mes frères, c'est à moi que vous l'avez fait» ( Mt 25, 40). L'amour de Dieu et l'amour du prochain se fondent l'un dans l'autre: dans le plus petit, nous rencontrons Jésus lui-même et en Jésus nous rencontrons Dieu.

Amour de Dieu et amour du prochain

16. Après avoir réfléchi sur l'essence de l'amour et sur sa signification dans la foi biblique, une double question concernant notre comportement subsiste : Est-il vraiment possible d'aimer Dieu alors qu'on ne le voit pas ? Et puis: l'amour peut-il se commander ? Au double commandement de l'amour, on peut répliquer par une double objection, qui résonne dans ces questions. Dieu, nul ne l'a jamais vu - comment pourrions-nous l'aimer ? Et, d'autre part : l'amour ne peut pas se commander; c'est en définitive un sentiment qui peut être ou ne pas être, mais qui ne peut pas être créé par la volonté. L'Écriture semble confirmer la première objection quand elle dit: « Si quelqu'un dit: "J'aime Dieu", alors qu'il a de la haine contre son frère, c'est un menteur. En effet, celui qui n'aime pas son frère, qu'il voit, est incapable d'aimer Dieu, qu'il ne voit pas» ( 1 Jn 4, 20). Mais ce texte n'exclut absolument pas l'amour de Dieu comme quelque chose d'impossible; au contraire, dans le contexte global de la Première Lettre de Jean , qui vient d'être citée, cet amour est explicitement requis. C'est le lien inséparable entre amour de Dieu et amour du prochain qui est souligné. Tous les deux s'appellent si étroitement que l'affirmation de l'amour de Dieu devient un mensonge si l'homme se ferme à son prochain ou plus encore s'il le hait. On doit plutôt interpréter le verset johannique dans le sens où aimer son prochain est aussi une route pour rencontrer Dieu, et où fermer les yeux sur son prochain rend aveugle aussi devant Dieu.

17. En effet, personne n'a jamais vu Dieu tel qu'il est en lui-même. Cependant, Dieu n'est pas pour nous totalement invisible, il n'est pas resté pour nous simplement inaccessible. Dieu nous a aimés le premier, dit la Lettre de Jean qui vient d'être citée (cf. 4, 10) et cet amour de Dieu s'est manifesté parmi nous, il s'est rendu visible car Il «a envoyé son Fils unique dans le monde pour que nous vivions par lui» ( 1 Jn 4, 9). Dieu s'est rendu visible: en Jésus nous pouvons voir le Père (cf. Jn 14, 9). En fait, Dieu se rend visible de multiples manières. Dans l'histoire d'amour que la Bible nous raconte, Il vient à notre rencontre, Il cherche à nous conquérir - jusqu'à la dernière Cène, jusqu'au Cœur transpercé sur la croix, jusqu'aux apparitions du Ressuscité et aux grandes œuvres par lesquelles, à travers l'action des Apôtres, Il a guidé le chemin de l'Église naissante. Et de même, par la suite, dans l'histoire de l'Église, le Seigneur n'a jamais été absent: il vient toujours de nouveau à notre rencontre - par des hommes à travers lesquels il transparaît, ainsi que par sa Parole, dans les Sacrements, spécialement dans l'Eucharistie. Dans la liturgie de l'Église, dans sa prière, dans la communauté vivante des croyants, nous faisons l'expérience de l'amour de Dieu, nous percevons sa présence et nous apprenons aussi de cette façon à la reconnaître dans notre vie quotidienne. Le premier, il nous a aimés et il continue à nous aimer le premier; c'est pourquoi, nous aussi, nous pouvons répondre par l'amour. Dieu ne nous prescrit pas un sentiment que nous ne pouvons pas susciter en nous-mêmes. Il nous aime, il nous fait voir son amour et nous pouvons l'éprouver, et à partir de cet «amour premier de Dieu», en réponse, l'amour peut aussi jaillir en nous.

Dans le développement de cette rencontre, il apparaît clairement que l'amour n'est pas seulement un sentiment. Les sentiments vont et viennent. Le sentiment peut être une merveilleuse étincelle initiale, mais il n'est pas la totalité de l'amour. Au début, nous avons parlé du processus des purifications et des maturations, à travers lesquelles l' eros devient pleinement lui-même, devient amour au sens plein du terme. C'est le propre de la maturité de l'amour d'impliquer toutes les potentialités de l'homme, et d'inclure, pour ainsi dire, l'homme dans son intégralité. La rencontre des manifestations visibles de l'amour de Dieu peut susciter en nous un sentiment de joie, qui naît de l'expérience d'être aimé. Mais cette rencontre requiert aussi notre volonté et notre intelligence. La reconnaissance du Dieu vivant est une route vers l'amour, et le oui de notre volonté à la sienne unit intelligence, volonté et sentiment dans l'acte totalisant de l'amour. Ce processus demeure cependant constamment en mouvement: l'amour n'est jamais «achevé» ni complet; il se transforme au cours de l'existence, il mûrit et c'est justement pour cela qu'il demeure fidèle à lui-même. Idem velle atque idem nolle [9] - vouloir la même chose et ne pas vouloir la même chose; voilà ce que les anciens ont reconnu comme l'authentique contenu de l'amour: devenir l'un semblable à l'autre, ce qui conduit à une communauté de volonté et de pensée. L'histoire d'amour entre Dieu et l'homme consiste justement dans le fait que cette communion de volonté grandit dans la communion de pensée et de sentiment, et ainsi notre vouloir et la volonté de Dieu coïncident toujours plus: la volonté de Dieu n'est plus pour moi une volonté étrangère, que les commandements m'imposent de l'extérieur, mais elle est ma propre volonté, sur la base de l'expérience que, de fait, Dieu est plus intime à moi-même que je ne le suis à moi-même [10] . C'est alors que grandit l'abandon en Dieu et que Dieu devient notre joie (cf. Ps 72 [73], 23-28).

18. L'amour du prochain se révèle ainsi possible au sens défini par la Bible, par Jésus. Il consiste précisément dans le fait que j'aime aussi, en Dieu et avec Dieu, la personne que je n'apprécie pas ou que je ne connais même pas. Cela ne peut se réaliser qu'à partir de la rencontre intime avec Dieu, une rencontre qui est devenue communion de volonté pour aller jusqu'à toucher le sentiment. J'apprends alors à regarder cette autre personne non plus seulement avec mes yeux et mes sentiments, mais selon la perspective de Jésus Christ. Son ami est mon ami. Au-delà de l'apparence extérieure de l'autre, jaillit son attente intérieure d'un geste d'amour, d'un geste d'attention, que je ne lui donne pas seulement à travers des organisations créées à cet effet, l'acceptant peut-être comme une nécessité politique. Je vois avec les yeux du Christ et je peux donner à l'autre bien plus que les choses qui lui sont extérieurement nécessaires: je peux lui donner le regard d'amour dont il a besoin. Ici apparaît l'interaction nécessaire entre amour de Dieu et amour du prochain, sur laquelle insiste tant la Première Lettre de Jean . Si le contact avec Dieu me fait complètement défaut dans ma vie, je ne peux jamais voir en l'autre que l'autre, et je ne réussis pas à reconnaître en lui l'image divine. Si par contre dans ma vie je néglige complètement l'attention à l'autre, désirant seulement être «pieux» et accomplir mes «devoirs religieux», alors même ma relation à Dieu se dessèche. Alors, cette relation est seulement «correcte», mais sans amour. Seule ma disponibilité à aller à la rencontre du prochain, à lui témoigner de l'amour, me rend aussi sensible devant Dieu. Seul le service du prochain ouvre mes yeux sur ce que Dieu fait pour moi et sur sa manière à Lui de m'aimer. Les saints - pensons par exemple à la bienheureuse Teresa de Calcutta - ont puisé dans la rencontre avec le Seigneur dans l'Eucharistie leur capacité à aimer le prochain de manière toujours nouvelle, et réciproquement cette rencontre a acquis son réalisme et sa profondeur précisément grâce à leur service des autres. Amour de Dieu et amour du prochain sont inséparables, c'est un unique commandement. Tous les deux cependant vivent de l'amour prévenant de Dieu qui nous a aimés le premier. Ainsi, il n'est plus question d'un «commandement» qui nous prescrit l'impossible de l'extérieur, mais au contraire d'une expérience de l'amour, donnée de l'intérieur, un amour qui, de par sa nature, doit par la suite être partagé à d'autres. L'amour grandit par l'amour. L'amour est «divin» parce qu'il vient de Dieu et qu'il nous unit à Dieu, et, à travers ce processus d'unification, il nous transforme en un Nous, qui surpasse nos divisions et qui nous fait devenir un, jusqu'à ce que, à la fin, Dieu soit «tout en tous» ( 1 Co 15, 28).

DEUXIÈME PARTIE

CARITAS

L'EXERCICE DE L'AMOUR
DE LA PART DE L'ÉGLISE
EN TANT QUE «COMMUNAUTÉ D'AMOUR»

La charité de l'Église comme manifestation de l'amour trinitaire

19. « Tu vois la Trinité quand tu vois la charité », écrivait saint Augustin. [11] Dans les réflexions qui précèdent, nous avons pu fixer notre regard sur Celui qui a été transpercé (cf. Jn 19, 37; Za ,12, 10), reconnaissant le dessein du Père qui, mû par l'amour (cf. Jn 3, 16), a envoyé son Fils unique dans le monde pour racheter l'homme. Mourant sur la croix, Jésus - comme le souligne l'Évangéliste - «remit l'esprit» ( Jn 19, 30), prélude du don de l'Esprit Saint qu'il ferait après la résurrection (cf. Jn 20, 22). Se réaliserait ainsi la promesse des «fleuves d'eau vive» qui, grâce à l'effusion de l'Esprit, jailliraient du cœur des croyants (cf. Jn 7, 38-39). En effet, l'Esprit est la puissance intérieure qui met leur cœur au diapason du cœur du Christ, et qui les pousse à aimer leurs frères comme Lui les a aimés quand il s'est penché pour laver les pieds de ses disciples (cf. Jn 13, 1-13) et surtout quand il a donné sa vie pour tous (cf. Jn 13, 1; 15, 13).

L'Esprit est aussi la force qui transforme le cœur de la Communauté ecclésiale, afin qu'elle soit, dans le monde, témoin de l'amour du Père, qui veut faire de l'humanité, dans son Fils, une unique famille. Toute l'activité de l'Église est l'expression d'un amour qui cherche le bien intégral de l'homme: elle cherche son évangélisation par la Parole et par les Sacrements, entreprise bien souvent héroïque dans ses réalisations historiques; et elle cherche sa promotion dans les différents domaines de la vie et de l'activité humaines. L'amour est donc le service que l'Église réalise pour aller constamment au-devant des souffrances et des besoins, même matériels, des hommes. C'est sur cet aspect, sur ce service de la charité , que je désire m'arrêter dans cette deuxième partie de l'Encyclique.

La charité comme tâche de l'Église

20. L'amour du prochain, enraciné dans l'amour de Dieu, est avant tout une tâche pour chaque fidèle, mais il est aussi une tâche pour la communauté ecclésiale entière, et cela à tous les niveaux: de la communauté locale à l'Église particulière jusqu'à l'Église universelle dans son ensemble . L'Église aussi, en tant que communauté, doit pratiquer l'amour . En conséquence, l'amour a aussi besoin d'organisation comme présupposé pour un service communautaire ordonné. La conscience de cette tâche a eu un caractère constitutif dans l'Église depuis ses origines: «Tous ceux qui étaient devenus croyants vivaient ensemble, et ils mettaient tout en commun; ils vendaient leurs propriétés et leurs biens, pour en partager le prix entre tous selon les besoins de chacun» ( Ac 2, 44-45). Luc nous raconte cela en relation avec une sorte de définition de l'Église, dont il énumère quelques éléments constitutifs, parmi lesquels l'adhésion à «l'enseignement des Apôtres», à «la communion» ( koinonía ), à «la fraction du pain» et à «la prière» (cf. Ac 2, 42). L'élément de la «communion» ( koinonía ), ici initialement non spécifié, est concrétisé dans les versets qui viennent d'être cités plus haut: cette communion consiste précisément dans le fait que les croyants ont tout en commun et qu'entre eux la différence entre riches et pauvres n'existe plus (cf. aussi Ac 4, 32-37). Cette forme radicale de communion matérielle, à vrai dire, n'a pas pu être maintenue avec la croissance de l'Église. Le noyau essentiel a cependant subsisté: à l'intérieur de la communauté des croyants il ne doit pas exister une forme de pauvreté telle que soient refusés à certains les biens nécessaires à une vie digne.

21. Une étape décisive dans la difficile recherche de solutions pour réaliser ce principe ecclésial fondamental nous devient visible dans le choix de sept hommes , ce qui fut le commencement du ministère diaconal (cf. Ac 6, 5-6). Dans l'Église des origines, en effet, s'était créée, dans la distribution quotidienne aux veuves, une disparité entre le groupe de langue hébraïque et celui de langue grecque. Les Apôtres, auxquels étaient avant tout confiés la «prière» (Eucharistie et Liturgie) et le «service de la Parole», se sentirent pris de manière excessive par le «service des tables»; ils décident donc de se réserver le ministère principal et de créer pour l'autre tâche, tout aussi nécessaire dans l'Église, un groupe de sept personnes. Cependant, même ce groupe ne devait pas accomplir un service simplement technique de distribution: ce devait être des hommes «remplis d'Esprit Saint et de sagesse» (cf. Ac 6, 1-6). Cela signifie que le service social qu'ils devaient effectuer était tout à fait concret, mais en même temps, c'était aussi sans aucun doute un service spirituel; c'était donc pour eux un véritable ministère spirituel, qui réalisait une tâche essentielle de l'Église, celle de l'amour bien ordonné du prochain. Avec la formation de ce groupe des Sept, la « diaconia » - le service de l'amour du prochain exercé d'une manière communautaire et ordonnée - était désormais instaurée dans la structure fondamentale de l'Église elle-même.

22. Les années passant, avec l'expansion progressive de l'Église, l'exercice de la charité s'est affirmé comme l'un de ses secteurs essentiels, avec l'administration des Sacrements et l'annonce de la Parole: pratiquer l'amour envers les veuves et les orphelins, envers les prisonniers, les malades et toutes les personnes qui, de quelque manière, sont dans le besoin, cela appartient à son essence au même titre que le service des Sacrements et l'annonce de l'Évangile. L'Église ne peut pas négliger le service de la charité, de même qu'elle ne peut négliger les Sacrements ni la Parole . Quelques références suffisent à le démontrer. Le martyr Justin ( vers 155) décrit aussi, dans le contexte de la célébration dominicale des chrétiens, leur activité caritative, reliée à l'Eucharistie comme telle. Les personnes aisées font des offrandes dans la mesure de leurs possibilités, chacune donnant ce qu'elle veut. L'Évêque s'en sert alors pour soutenir les orphelins, les veuves et les personnes qui, à cause de la maladie ou pour d'autres motifs, se trouvent dans le besoin, de même que les prisonniers et les étrangers [12] . Le grand auteur chrétien Tertullien (après 220) raconte comment l'attention des chrétiens envers toutes les personnes dans le besoin suscitait l'émerveillement chez les païens [13] . Et quand Ignace d'Antioche (vers 117) qualifie l'Église de Rome comme celle «qui préside à la charité ( agapè )» [14] , on peut considérer que, par cette définition, il entendait aussi en exprimer d'une certaine manière l'activité caritative concrète.

23. Dans ce contexte, il peut être utile de faire référence aux structures juridiques primitives concernant le service de la charité dans l'Église. Vers le milieu du IV e siècle, prend forme en Égypte ce que l'on appelle la « diaconie »; dans chaque monastère, elle constitue l'institution responsable de l'ensemble des activités d'assistance, précisément du service de la charité. Depuis les origines jusqu'à la fin du VI e siècle se développe en Égypte une corporation avec une pleine capacité juridique, à laquelle les autorités civiles confient même une partie du blé pour la distribution publique. En Égypte, non seulement chaque monastère mais aussi chaque diocèse finit par avoir sa diaconie, institution qui se développera ensuite en Orient comme en Occident. Le Pape Grégoire le Grand ( 604) fait référence à la diaconie de Naples; en ce qui concerne Rome, les documents font allusion aux diaconies à partir du VII e et du VIII e siècles. Mais naturellement, déjà auparavant et cela depuis les origines, l'activité d'assistance aux pauvres et aux personnes qui souffrent faisait partie de manière essentielle de la vie de l'Église de Rome, selon les principes de la vie chrétienne exposés dans les Actes des Apôtres . Cette tâche trouve une expression vivante dans la figure du diacre Laurent ( 258). La description dramatique de son martyre était déjà connue par saint Ambroise ( 397) et elle nous montre véritablement en son centre l'authentique figure du Saint. À lui, qui était responsable de l'assistance aux pauvres de Rome, a été accordé un laps de temps, après l'arrestation de ses confrères et du Pape, pour rassembler les trésors de l'Église et les remettre aux autorités civiles. Laurent distribua l'argent disponible aux pauvres et les présenta alors aux autorités comme le vrai trésor de l'Église [15] . Quelle que soit la crédibilité historique de ces détails, Laurent est resté présent dans la mémoire de l'Église comme un grand représentant de la charité ecclésiale.

24. Une référence à la figure de l'empereur Julien l'Apostat (363) peut montrer encore une fois que la charité organisée et pratiquée par l'Église des premiers siècles est essentielle. Alors qu'il avait six ans, Julien avait assisté à l'assassinat de son père, de son frère et d'autres de ses proches par des gardes du palais impérial; il attribua cette brutalité - à tort ou à raison - à l'empereur Constance, qui se faisait passer pour un grand chrétien. Et de ce fait, la foi chrétienne fut une fois pour toutes discréditée à ses yeux. Devenu empereur, il décida de restaurer le paganisme, l'antique religion romaine, mais en même temps de le réformer, de manière qu'il puisse devenir réellement la force entraînante de l'empire. Dans cette perspective, il s'inspira largement du christianisme. Il instaura une hiérarchie de métropolites et de prêtres. Les prêtres devaient être attentifs à l'amour pour Dieu et pour le prochain. Dans une de ses lettres [16] , il écrivait que l'unique aspect qui le frappait dans le christianisme était l'activité caritative de l'Église. Pour son nouveau paganisme, ce fut donc un point déterminant que de créer, à côté du système de charité de l'Église, une activité équivalente dans sa religion. De cette manière, les «Galiléens» - ainsi disait-il - avaient conquis leur popularité. On se devait de faire de l'émulation et même de dépasser leur popularité. De la sorte, l'empereur confirmait donc que la charité était une caractéristique déterminante de la communauté chrétienne, de l'Église.

25. Arrivés à ce point, nous recueillons deux éléments essentiels de nos réflexions :

a) La nature profonde de l'Église s'exprime dans une triple tâche: annonce de la Parole de Dieu ( kerygma-martyria ), célébration des Sacrements ( leitourgia ), service de la charité ( diakonia ). Ce sont trois tâches qui s'appellent l'une l'autre et qui ne peuvent être séparées l'une de l'autre. La charité n'est pas pour l'Église une sorte d'activité d'assistance sociale qu'on pourrait aussi laisser à d'autres, mais elle appartient à sa nature, elle est une expression de son essence elle-même, à laquelle elle ne peut renoncer [17] .

b) L'Église est la famille de Dieu dans le monde . Dans cette famille, personne ne doit souffrir par manque du nécessaire. En même temps, la caritas-agapè dépasse aussi les frontières de l'Église; la parabole du Bon Samaritain demeure le critère d'évaluation, elle impose l'universalité de l'amour qui se tourne vers celui qui est dans le besoin, rencontré «par hasard» (cf. Lc 10, 31), quel qu'il soit. Tout en maintenant cette universalité du commandement de l'amour, il y a cependant une exigence spécifiquement ecclésiale - celle qui rappelle justement que, dans l'Église elle-même en tant que famille, aucun membre ne doit souffrir parce qu'il est dans le besoin. Les mots de l' Épître aux Galates vont dans ce sens: «Puisque nous tenons le bon moment, travaillons au bien de tous, spécialement dans la famille des croyants» (6,10).

Justice et charité

26. Depuis le dix-neuvième siècle, on a soulevé une objection contre l'activité caritative de l'Église, objection qui a été développée ensuite avec insistance, notamment par la pensée marxiste. Les pauvres, dit-on, n'auraient pas besoin d'œuvres de charité, mais plutôt de justice. Les œuvres de charité - les aumônes - seraient en réalité, pour les riches, une manière de se soustraire à l'instauration de la justice et d'avoir leur conscience en paix, maintenant leurs positions et privant les pauvres de leurs droits. Au lieu de contribuer, à travers diverses œuvres de charité, au maintien des conditions existantes, il faudrait créer un ordre juste, dans lequel tous recevraient leur part des biens du monde et n'auraient donc plus besoin des œuvres de charité. Dans cette argumentation, il faut le reconnaître, il y a du vrai, mais aussi beaucoup d'erreurs. Il est certain que la norme fondamentale de l'État doit être la recherche de la justice et que le but d'un ordre social juste consiste à garantir à chacun, dans le respect du principe de subsidiarité, sa part du bien commun. C'est ce que la doctrine chrétienne sur l'État et la doctrine sociale de l'Église ont toujours souligné. D'un point de vue historique, la question de l'ordre juste de la collectivité est entrée dans une nouvelle phase avec la formation de la société industrielle au dix-neuvième siècle. La naissance de l'industrie moderne a vu disparaître les vieilles structures sociales et, avec la masse des salariés, elle a provoqué un changement radical dans la composition de la société, dans laquelle le rapport entre capital et travail est devenu la question décisive, une question qui, sous cette forme, était jusqu'alors inconnue. Les structures de production et le capital devenaient désormais la nouvelle puissance qui, mise dans les mains d'un petit nombre, aboutissait pour les masses laborieuses à une privation de droits, contre laquelle il fallait se rebeller.

27. Il est juste d'admettre que les représentants de l'Église ont perçu, mais avec lenteur, que le problème de la juste structure de la société se posait de manière nouvelle. Les pionniers ne manquèrent pas: l'un d'entre eux, par exemple, fut Mgr Ketteler, Évêque de Mayence ( 1877). En réponse aux nécessités concrètes, naquirent aussi des cercles, des associations, des unions, des fédérations et surtout de nouveaux Ordres religieux qui, au dix-neuvième siècle, s'engagèrent contre la pauvreté, les maladies et les situations de carence dans le secteur éducatif. En 1891, le Magistère pontifical intervint par l'Encyclique Rerum Novarum de Léon XIII. Il y eut ensuite, en 1931, l'Encyclique de Pie XI Quadragesimo anno . Le bienheureux Pape Jean XXIII publia, en 1961, l'Encyclique Mater et magistra ; pour sa part Paul VI, dans l'encyclique Populorum progressio (1967) et dans la lettre apostolique Octogesima adveniens (1971), affronta de manière insistante la problématique sociale, qui, dans le même temps, était devenue plus urgente, surtout en Amérique Latine. Mon grand Prédécesseur Jean-Paul II nous a laissé une trilogie d'Encycliques sociales : Laborem exercens (1981), Sollicitudo rei socialis (1987) et enfin Centesimus annus (1991). Ainsi, face à des situations et à des problèmes toujours nouveaux, s'est développée une doctrine sociale catholique qui, en 2004, a été présentée de manière organique dans le Compendium de la doctrine sociale de l'Église , rédigé par le Conseil pontifical Justice et Paix . Le marxisme avait présenté la révolution mondiale et sa préparation comme étant la panacée à la problématique sociale : avec la révolution et la collectivisation des moyens de production qui s'ensuivit - affirmait-on dans cette doctrine -, tout devait immédiatement aller de manière différente et meilleure. Ce rêve s'est évanoui. Dans la situation difficile où nous nous trouvons aujourd'hui, à cause aussi de la mondialisation de l'économie, la doctrine sociale de l'Église est devenue un repère fondamental , qui propose des orientations valables bien au-delà de ses limites : ces orientations - face au développement croissant - doivent être appréhendées dans le dialogue avec tous ceux qui se préoccupent sérieusement de l'homme et du monde .

28. Pour définir plus précisément la relation entre l'engagement nécessaire pour la justice et le service de la charité, il faut prendre en compte deux situations de fait fondamentales:

a) L'ordre juste de la société et de l'État est le devoir essentiel du politique. Un État qui ne serait pas dirigé selon la justice se réduirait à une grande bande de vauriens , comme l'a dit un jour saint Augustin: « Remota itaque iustitia quid sunt regna nisi magna latrocinia ? » [18] . La distinction entre ce qui est à César et ce qui est à Dieu (cf. Mt 22, 21), à savoir la distinction entre État et Église ou, comme le dit le Concile Vatican II, l'autonomie des réalités terrestres [19] , appartient à la structure fondamentale du christianisme. L'État ne peut imposer la religion, mais il doit en garantir la liberté, ainsi que la paix entre les fidèles des différentes religions. De son côté, l'Église comme expression sociale de la foi chrétienne a son indépendance et, en se fondant sur sa foi, elle vit sa forme communautaire, que l'État doit respecter. Les deux sphères sont distinctes, mais toujours en relation de réciprocité .

La justice est le but et donc aussi la mesure intrinsèque de toute politique. Le politique est plus qu'une simple technique pour la définition des ordonnancements publics : son origine et sa finalité se trouvent précisément dans la justice, et cela est de nature éthique. Ainsi, l'État se trouve de fait inévitablement confronté à la question : comment réaliser la justice ici et maintenant ? Mais cette question en présuppose une autre plus radicale: qu'est-ce que la justice ? C'est un problème qui concerne la raison pratique ; mais pour pouvoir agir de manière droite, la raison doit constamment être purifiée, car son aveuglement éthique, découlant de la tentation de l'intérêt et du pouvoir qui l'éblouissent, est un danger qu'on ne peut jamais totalement éliminer.

En ce point, politique et foi se rejoignent . Sans aucun doute, la foi a sa nature spécifique de rencontre avec le Dieu vivant, rencontre qui nous ouvre de nouveaux horizons bien au-delà du domaine propre de la raison. Mais, en même temps, elle est une force purificatrice pour la raison elle-même. Partant de la perspective de Dieu, elle la libère de ses aveuglements et, de ce fait, elle l'aide à être elle-même meilleure. La foi permet à la raison de mieux accomplir sa tâche et de mieux voir ce qui lui est propre. C'est là que se place la doctrine sociale catholique : elle ne veut pas conférer à l'Église un pouvoir sur l'État. Elle ne veut pas même imposer à ceux qui ne partagent pas sa foi des perspectives et des manières d'être qui lui appartiennent. Elle veut simplement contribuer à la purification de la raison et apporter sa contribution, pour faire en sorte que ce qui est juste puisse être ici et maintenant reconnu, et aussi mis en œuvre.

La doctrine sociale de l'Église argumente à partir de la raison et du droit naturel, c'est-à-dire à partir de ce qui est conforme à la nature de tout être humain. Elle sait qu'il ne revient pas à l'Église de faire valoir elle-même politiquement cette doctrine : elle veut servir la formation des consciences dans le domaine politique et contribuer à faire grandir la perception des véritables exigences de la justice et, en même temps, la disponibilité d'agir en fonction d'elles, même si cela est en opposition avec des situations d'intérêt personnel. Cela signifie que la construction d'un ordre juste de la société et de l'État, par lequel est donné à chacun ce qui lui revient, est un devoir fondamental, que chaque génération doit à nouveau affronter. S'agissant d'un devoir politique, cela ne peut pas être à la charge immédiate de l'Église. Mais, puisque c'est en même temps un devoir humain primordial, l'Église a le devoir d'offrir sa contribution spécifique, grâce à la purification de la raison et à la formation éthique, afin que les exigences de la justice deviennent compréhensibles et politiquement réalisables .

L'Église ne peut ni ne doit prendre en main la bataille politique pour édifier une société la plus juste possible. Elle ne peut ni ne doit se mettre à la place de l'État. Mais elle ne peut ni ne doit non plus rester à l'écart dans la lutte pour la justice. Elle doit s'insérer en elle par la voie de l'argumentation rationnelle et elle doit réveiller les forces spirituelles, sans lesquelles la justice, qui requiert aussi des renoncements, ne peut s'affirmer ni se développer. La société juste ne peut être l'œuvre de l'Église, mais elle doit être réalisée par le politique. Toutefois, l'engagement pour la justice, travaillant à l'ouverture de l'intelligence et de la volonté aux exigences du bien, intéresse profondément l'Église.

b) L'amour - caritas - sera toujours nécessaire, même dans la société la plus juste. Il n'y a aucun ordre juste de l'État qui puisse rendre superflu le service de l'amour. Celui qui veut s'affranchir de l'amour se prépare à s'affranchir de l'homme en tant qu'homme. Il y aura toujours de la souffrance, qui réclame consolation et aide. Il y aura toujours de la solitude. De même, il y aura toujours des situations de nécessité matérielle, pour lesquelles une aide est indispensable, dans le sens d'un amour concret pour le prochain. [20] L'État qui veut pourvoir à tout, qui absorbe tout en lui, devient en définitive une instance bureaucratique qui ne peut assurer l'essentiel dont l'homme souffrant - tout homme - a besoin : le dévouement personnel plein d'amour . Nous n'avons pas besoin d'un État qui régente et domine tout, mais au contraire d'un État qui reconnaisse généreusement et qui soutienne, dans la ligne du principe de subsidiarité, les initiatives qui naissent des différentes forces sociales et qui associent spontanéité et proximité avec les hommes ayant besoin d'aide. L'Église est une de ces forces vives : en elle vit la dynamique de l'amour suscité par l'Esprit du Christ. Cet amour n'offre pas uniquement aux hommes une aide matérielle, mais également réconfort et soin de l'âme, aide souvent plus nécessaire que le soutien matériel. L'affirmation selon laquelle les structures justes rendraient superflues les œuvres de charité cache en réalité une conception matérialiste de l'homme : le préjugé selon lequel l'homme vivrait «seulement de pain» ( Mt 4,4; cf. Dt 8, 3) est une conviction qui humilie l'homme et qui méconnaît précisément ce qui est le plus spécifiquement humain.

29. Ainsi nous pouvons maintenant déterminer avec plus de précision, dans la vie de l'Église, la relation entre l'engagement pour un ordre juste de l'État et de la société, d'une part, et l'activité caritative organisée, d'autre part. On a vu que la formation de structures justes n'est pas immédiatement du ressort de l'Église, mais qu'elle appartient à la sphère du politique, c'est-à-dire au domaine de la raison responsable d'elle-même. En cela, la tâche de l'Église est médiate, en tant qu'il lui revient de contribuer à la purification de la raison et au réveil des forces morales, sans lesquelles des structures justes ne peuvent ni être construites, ni être opérationnelles à long terme.

Le devoir immédiat d'agir pour un ordre juste dans la société est au contraire le propre des fidèles laïcs. En tant que citoyens de l'État, ils sont appelés à participer personnellement à la vie publique. Ils ne peuvent donc renoncer «à l'action multiforme, économique, sociale, législative, administrative, culturelle, qui a pour but de promouvoir, organiquement et par les institutions, le bien commun » [21] . Une des missions des fidèles est donc de configurer de manière droite la vie sociale, en en respectant la légitime autonomie et en coopérant avec les autres citoyens, selon les compétences de chacun et sous leur propre responsabilité [22] . Même si les expressions spécifiques de la charité ecclésiale ne peuvent jamais se confondre avec l'activité de l'État, il reste cependant vrai que la charité doit animer l'existence entière des fidèles laïcs et donc aussi leur activité politique, vécue comme «charité sociale». [23]

Les organisations caritatives de l'Église constituent au contraire son opus proprium , une tâche conforme à sa nature, dans laquelle elle ne collabore pas de façon marginale, mais où elle agit comme sujet directement responsable, faisant ce qui correspond à sa nature. L'Église ne peut jamais se dispenser de l'exercice de la charité en tant qu'activité organisée des croyants et, d'autre part, il n'y aura jamais une situation dans laquelle on n'aura pas besoin de la charité de chaque chrétien, car l'homme, au-delà de la justice, a et aura toujours besoin de l'amour.

Les nombreuses structures de service caritatif dans le contexte social actuel

30. Avant de tenter une définition du profil spécifique des activités ecclésiales au service de l'homme, je voudrais maintenant considérer la situation générale de l'engagement pour la justice et pour l'amour dans le monde d'aujourd'hui.

a) Les moyens de communication de masse ont rendu désormais notre planète plus petite, rapprochant rapidement hommes et cultures profondément différents. Si ce «vivre ensemble» suscite parfois incompréhensions et tensions, cependant, le fait d'avoir maintenant connaissance de manière beaucoup plus immédiate des besoins des hommes représente surtout un appel à partager leur situation et leurs difficultés. Chaque jour, nous prenons conscience de l'importance de la souffrance dans le monde, causée par une misère tant matérielle que spirituelle revêtant de multiples formes, en dépit des grands progrès de la science et de la technique. Notre époque demande donc une nouvelle disponibilité pour secourir le prochain qui a besoin d'aide. Déjà le Concile Vatican II l'a souligné de manière très claire : « De nos jours , [...] à cause des facilités plus grandes offertes par les moyens de communication, la distance entre les hommes est en quelque sorte vaincue [...], l'action caritative peut et doit aujourd'hui avoir en vue absolument tous les hommes et tous les besoins ». [24]

Par ailleurs - et c'est un aspect provocateur et en même temps encourageant du processus de mondialisation -, le temps présent met à notre disposition d'innombrables instruments pour apporter une aide humanitaire à nos frères qui sont dans le besoin, et tout spécialement les systèmes modernes pour la distribution de nourriture et de vêtements, de même que pour la proposition de logements et d'accueil. Dépassant les confins des communautés nationales, la sollicitude pour le prochain tend ainsi à élargir ses horizons au monde entier. Le Concile Vatican II a noté avec justesse: « Parmi les signes de notre temps, il convient de relever spécialement le sens croissant et inéluctable de la solidarité de tous les peuples ». [25] Les organismes de l'État et les associations humanitaires favorisent les initiatives en vue d'atteindre ce but, par des subsides ou des dégrèvements fiscaux pour les uns, rendant disponibles des ressources considérables pour les autres. Ainsi la solidarité exprimée par la société civile dépasse de manière significative celle des individus.

b) Dans cette situation, à travers les instances étatiques et ecclésiales, sont nées et se sont développées de nombreuses formes de collaboration, qui se sont révélées fructueuses. Les institutions ecclésiales, grâce à la transparence de leurs moyens d'action et à la fidélité à leur devoir de témoigner de l'amour, pourront aussi animer chrétiennement les institutions civiles, favorisant une coordination réciproque, dont ne manquera pas de bénéficier l'efficacité du service caritatif [26] . Dans ce contexte, se sont aussi formées de multiples organisations à but caritatif ou philanthropique qui, face aux problèmes sociaux et politiques existants, s'engagent pour parvenir à des solutions satisfaisantes dans le domaine humanitaire. Un phénomène important de notre temps est l'apparition et l'expansion de diverses formes de bénévolat, qui prennent en charge une multiplicité de services. [27] Je voudrais ici adresser une parole de reconnaissance et de remerciement à tous ceux qui participent, d'une manière ou d'une autre, à de telles activités. Le développement d'un pareil engagement représente pour les jeunes une école de vie qui éduque à la solidarité, à la disponibilité, en vue de donner non pas simplement quelque chose, mais de se donner soi-même. À l'anti-culture de la mort, qui s'exprime par exemple dans la drogue, s'oppose ainsi l'amour qui ne se recherche pas lui-même, mais qui, précisément en étant disponible à «se perdre» pour l'autre (cf. Lc 17, 33 et suivant) , se révèle comme culture de la vie.

De même, dans l'Église catholique et dans d'autres Églises et Communautés ecclésiales ont surgi de nouvelles formes d'activité caritative, et de plus anciennes sont réapparues avec un élan renouvelé. Ce sont des formes dans lesquelles on arrive souvent à constituer un lien heureux entre évangélisation et œuvres de charité. Je désire confirmer explicitement ici ce que mon grand Prédécesseur Jean-Paul II a écrit dans son Encyclique Sollicitudo rei socialis [28] , lorsqu'il a affirmé la disponibilité de l'Église catholique à collaborer avec les Organisations caritatives de ces Églises et Communautés, puisque nous sommes tous animés de la même motivation fondamentale et que nous avons devant les yeux le même but : un véritable humanisme, qui reconnaît dans l'homme l'image de Dieu et qui veut l'aider à mener une vie conforme à cette dignité. En vue d'un développement harmonieux du monde, l'Encyclique Ut unum sint a de nouveau souligné qu'il était nécessaire pour les chrétiens d'unir leur voix et leur engagement «pour le respect des droits et des besoins de tous, spécialement des pauvres, des humiliés et de ceux qui sont sans défense». [29] Je voudrais exprimer ici ma joie, car ce désir a trouvé dans l'ensemble du monde un large écho à travers de nombreuses initiatives.

 

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